Herbert Marcuse: condiciones para la libertad y necesidades superfluas

La sociedad industrial contemporánea tiende al totalitarismo, y no solo a un totalitarismo de coordinación política de la sociedad sino también en lo referido a la coordinación técnico-económica, mediante la manipulación de las necesidades por intereses creados. El totalitarismo no solo se da en una forma específica de gobierno, también puede darse en un sistema de producción y distribución determinado que puede ser totalmente compatible con un pluralismo de partidos, de periódicos, etc.

La satisfacción, intensidad y el carácter de las necesidades humanas que van a más allá de lo meramente biológico han estado siempre precondicionadas. Las posibilidades de hacer o dejar de hacer, de disfrutar o destruir, de poseer o rechazar algo ,dependen de si pueden ser o no vistas como deseables para la perpetuación de las instituciones y los intereses predominantes de la sociedad. Las necesidades humanas son en este sentido históricas.

Se puede distinguir entre necesidades verdaderas y falsas . Las falsas son aquellas que son impuestas por intereses sociales particulares y que represionan al individuo: las necesidades que perpetúan el esfuerzo, la miseria, la agresividad y la injusticia. Aunque su satisfacción pueda ser grata para el individuo, la felicidad que conlleva esa satisfacción no justifica que deban ser mantenidas ya que impiden el desarrollo de la capacidad de reconocer la enfermedad del todo. Lo que generan estas necesidades falsas es un euforia dentro de la infelicidad y no una verdadera felicidad. Son ejemplos de estas necesidades el comportarse y consumir según los anuncios, amar y odiar lo que otros aman y odian , etc.

El predominio de estas necesidades represivas es un hecho aceptado por la ignorancia y por el derrotismo, pero este hecho debe cambiar tanto para el interés del individuo feliz como para todos los individuos cuya miseria es el precio de su satisfacción. Las únicas necesidades realmente verdaderas son las vitales: alimento, vestido y habitación en el nivel de cultura que esté al alcance. La satisfacción de estas tres necesidades es el requisito para la realización de todas las necesidades, tanto las sublimadas como las no sublimadas.

 La verdad y falsedad de las necesidades se puede conocer mediante condiciones objetivas ya que la satisfacción de las necesidades vitales, y más allá de lo vital, la progresiva mitigación del trabajo y de la miseria, son normas universalmente válidas. Pero en cuanto normas históricas no se pueden tener criterios objetivos, porque estas varían según el área y el estado de desarrollo. 

En última instancia, la cuestión acerca de la verdad o falsedad de las necesidades solo puede ser resuelta por los mismos individuos, pero solamente si poseen la libertad para dar su propia respuesta. Mientras se les mantenga incapaces de ser autónomos, adoctrinados y manipulados hasta en sus mismos instintos, su respuesta a la cuestión no puede considerarse propia de ellos.

La pregunta entonces es: ¿cómo pueden individuos que son objetos de la dominación efectiva y productiva crear por sí mismos las condiciones de libertad?. Toda liberación depende de la toma de conciencia de la servidumbre, y el surgimiento de dicha conciencia se ve entorpecido siempre por el predominio de necesidades y satisfacciones que se han convertido en propias del individuo. El objetivo óptimo sería el remplazo de las necesidades falsas por las verdaderas, el abandono de la satisfacción represiva que nos somete.

El rasgo distintivo de la sociedad industrial avanzada es la sofocación de las necesidades que requieren ser liberadas, mientras que sostiene y absuelve el poder destructivo y la función represiva de la sociedad opulenta. Para ello los controles sociales exigen la necesidad de producir y consumir el despilfarro; la necesidad de que los individuos posean trabajos embrutecedores aunque haya dejado de ser esto una verdadera necesidad; la necesidad de mantener libertades engañosas tales como la libertad de competencia, la prensa libre (que se autocensura) y una libre elección entre marcas. Bajo el gobierno de una totalidad represiva la libertad se puede convertir en un poderoso instrumento de dominación: la libre elección de amos no suprime ni a los amos ni a los esclavos, escoger entre una gran variedad de bienes y servicios no significa libertad si estos sostienen controles sociales sobre una vida de esfuerzo y temor, es decir, si sostiene la alienación. La reproducción espontánea por los individuos de necesidades superimpuestas no establece la autonomía, todo lo contrario, muestra la eficacia de los controles. Tampoco la nivelación de las distinciones de clase significa libertad, este nivelación tiene una función ideológica. Si  el trabajador y el jefe se divierten con los mismos programas de televisión y visitan los mismos lugares de recreo, si todos leen el mismo periódico y si la mecanógrafa viste tan elegante como la hija del jefe, entonces parece que la distinción de clases desaparece, pero no es así, esto solo significa que las necesidades y satisfacciones que mantienen y perpetúan el sistema establecido son compartidas por la población subyacente.

Uno de los aspectos más perturbadores de la civilización industrial avanzada es el carácter racional de su irracionalidad. Por ejemplo, es muy difícil diferenciar entre los medios de comunicación de masas como instrumentos de información y los medios de manipulación y adoctrinamiento. La productividad y eficacia de la sociedad industrial avanzada, su capacidad de incrementar y difundir las comodidades no necesarias, de convertir lo superfluo en necesidad, el grado en que la civilización transforma el mundo-objeto en extensión de la mente y el cuerpo hace cuestionable hasta la noción misma de alienación. La gente se reconoce en sus mercancías; encuentra su alma en su coche, en su casa, en sus posesiones. El mecanismo que une el individuo a su sociedad ha cambiado y el control social se ha incrustado en las nuevas necesidades que ha producido.

En las áreas más avanzadas de esta civilización, los controles sociales han sido introyectados hasta tal punto que afectan a la propia protesta individual en sus raíces. La negativa intelectual y emocional a “seguir la corriente” aparece como un signo de neurosis e impotencia. Esto conlleva a la desaparición de las fuerzas históricas que en la etapa anterior a la sociedad industrial, parecían representar la posibilidad de nuevas formas de existencia. 

La introyección sugiere una variedad de procesos relativamente espontáneos por medio de los cuales un Ego traspone lo “exterior” en “interior” . La introyección implica la existencia de una dimensión interna separada y hasta antagónica de las exigencias del exterior; una conciencia y un inconsciente individual aparte de la opinión y la conducta pública. Este espacio privado posibilita la libertad interior, en el que el hombre puede convertirse y seguir siendo “él mismo”. Pero hoy en día ese espacio privado ha sido invalidado por la realidad tecnológica. La producción y la distribución en masa reclaman al individuo en su totalidad , lo que hace que el individuo no se adapte, sino que se mimetice con la sociedad , una identificación toatl del individuo con la sociedad, concebida la sociedad como un todo. En esta identificación con la sociedad, la dimensión “interior” de la mente en la cuál podía florecer la oposición con el status quo se va reduciendo paulatinamente.  

En la dimensión “interior” de la mente reside el poder crítico de la Razón, y la reducción de esta dimensión conlleva que la Razón acabe siendo sumisa a los hechos de la vida y a la capacidad de producir más, los individuos se encuentran a sí mismos en las cosas que dan forma a sus vidas, al aceptar las leyes de la sociedad.

Javier Navarro a 11 de febrero de 2014

Sobre el valor de las cosas (I)

En el transcurrir diario de nuestras vidas solemos considerar a distintos objetos (ya sean materiales o intelectuales, en tanto que conceptos) dotados de un valor per se, esto es, un valor más allá de la utilidad. Pero la cuestión es problemática.

En primer lugar hay que resolver el interrogante acerca del propio término valor. ¿A qué nos referimos cuando afirmamos que algo es valioso, que tiene valor? Parece, en cierto sentido, que lo valioso es deseable, y lo que deseamos lo hacemos porque es valioso. Ahora bien, esta forma de entenderlo genera problemas. Por un lado, aparece la cuestión acerca de lo deseable a corto plazo, y lo deseable a largo plazo. En muchas ocasiones atribuimos un mayor valor a lo deseable a largo plazo, pero actuamos con el fin de alcanzar aquello más próximo en el tiempo. Además también se dan situaciones en las que, previo razonamiento, se considera pernicioso o no valioso lo que se desea a corto plazo. Por el otro lado, lo deseable siempre lo es para algo, ya sea más próximo o más lejano en el tiempo. Deseamos, por ejemplo, comer sano para sentirnos mejor, para gozar de buena salud, para alcanzar una buena figura y aumentar nuestra autoestima, etc. Así, si se concibe el valor de algo de acuerdo a que sea deseable, ese valor es un valor para, y nunca un valor en sí.

También podemos identificar lo que tiene valor con lo bueno. Algo es bueno porque tiene valor, y ese algo tiene valor porque es bueno. Parece una idea bastante plausible. Ahora bien, encontramos el mismo problema que en el caso anterior: el "ser bueno" es siempre atendiendo a la utilidad, al fin. Algo es bueno, y por tanto, en este sentido, valioso, en tanto que es una herramienta para alcanzar algo, que consideramos a su vez bueno. Consideramos por ejemplo que el amor es bueno porque nos hace ser felices, y consideramos malo el odio porque movidos por él nosotros o los demás podemos causar daño. El bien y el mal vienen determinados por la finalidad, por el aquello para lo cual. 

Parece, pues, en principio, que el valor viene dado por la utilidad de tal bien u objeto. Queda, así, rechazada la idea del valor intrínseco de determinados objetos. 

Sin embargo, en la conceptualización del valor como lo bueno para, encontramos un resquicio en el principio afirmado: si todo lo valioso lo es porque es bueno, o útil, para alcanzar un fin, este fin debe ser también valioso, en tanto que medio para, y así sucesivamente. ¿Qué ocurre entonces? Aparece una regresión al infinito que no soluciona el problema del valor de los objetos. El valor viene dado por ser medio para. Aquello que es fin es también bueno, y por tanto útil para alcanzar otro objeto. Esto nos lleva a tener que afirmar un principio valioso en sí mismo, que suponga el fin último. En uno de los ejemplos anteriores encontramos a uno de los candidatos: se ha establecido que la valía del amor viene dada por ser medio para la felicidad. La felicidad podría ser aquello bueno en sí.

Cuando se hace presente esta cuestión el silencio se hace en nuestra reflexión. ¿Cabe preguntarse por la utilidad de la felicidad? Parece, en principio, que no, que la felicidad es valiosa por sí misma y en sí misma. Deseamos ser felices, y lo establecemos como valioso, no por su utilidad. Alguien podría argüir a este respecto que si hay un fin en el deseo de consecución de la felicidad: queremos ser felices porque nos hace sentir bien. Sin embargo, no es el sentirse bien un fin diferente de la felicidad, sino que puede interpretarse como la definición de la misma. La felicidad consiste en sentirse bien. Nos encontramos, así, con una afirmación que respondería al interrogante de este escrito: existe algo que es valioso en sí y por sí, y esta es la felicidad, pues deseamos la felicidad porque nos hace sentir bien, y puesto que sentirse bien es aquello en que consiste la felicidad, la felicidad tiene valor porque nos hace ser felices. La felicidad es valiosa en sí misma.

Existe, pues, algo valioso en sí mismo: la felicidad. Pero, esta consideración puede plantear otros problemas con respecto al valor de otras cosas que consideramos extremadamente valiosas. Es el caso, por ejemplo, de la vida, de la libertad, la igualdad, o incluso del conocimiento. ¿Dejaría de tener valor una vida abocada a la infelicidad?¿ podrían ser eliminadas las libertades políticas, así como la igualdad, en el caso de que no condujesen a la felicidad?¿Estaríamos todos de acuerdo en considerar al conocimiento una herramienta, y no un fin en sí mismo?

Fabián Portillo a 7 de febrero de 2014.