Herbert Marcuse: condiciones para la libertad y necesidades superfluas

La sociedad industrial contemporánea tiende al totalitarismo, y no solo a un totalitarismo de coordinación política de la sociedad sino también en lo referido a la coordinación técnico-económica, mediante la manipulación de las necesidades por intereses creados. El totalitarismo no solo se da en una forma específica de gobierno, también puede darse en un sistema de producción y distribución determinado que puede ser totalmente compatible con un pluralismo de partidos, de periódicos, etc.

La satisfacción, intensidad y el carácter de las necesidades humanas que van a más allá de lo meramente biológico han estado siempre precondicionadas. Las posibilidades de hacer o dejar de hacer, de disfrutar o destruir, de poseer o rechazar algo ,dependen de si pueden ser o no vistas como deseables para la perpetuación de las instituciones y los intereses predominantes de la sociedad. Las necesidades humanas son en este sentido históricas.

Se puede distinguir entre necesidades verdaderas y falsas . Las falsas son aquellas que son impuestas por intereses sociales particulares y que represionan al individuo: las necesidades que perpetúan el esfuerzo, la miseria, la agresividad y la injusticia. Aunque su satisfacción pueda ser grata para el individuo, la felicidad que conlleva esa satisfacción no justifica que deban ser mantenidas ya que impiden el desarrollo de la capacidad de reconocer la enfermedad del todo. Lo que generan estas necesidades falsas es un euforia dentro de la infelicidad y no una verdadera felicidad. Son ejemplos de estas necesidades el comportarse y consumir según los anuncios, amar y odiar lo que otros aman y odian , etc.

El predominio de estas necesidades represivas es un hecho aceptado por la ignorancia y por el derrotismo, pero este hecho debe cambiar tanto para el interés del individuo feliz como para todos los individuos cuya miseria es el precio de su satisfacción. Las únicas necesidades realmente verdaderas son las vitales: alimento, vestido y habitación en el nivel de cultura que esté al alcance. La satisfacción de estas tres necesidades es el requisito para la realización de todas las necesidades, tanto las sublimadas como las no sublimadas.

 La verdad y falsedad de las necesidades se puede conocer mediante condiciones objetivas ya que la satisfacción de las necesidades vitales, y más allá de lo vital, la progresiva mitigación del trabajo y de la miseria, son normas universalmente válidas. Pero en cuanto normas históricas no se pueden tener criterios objetivos, porque estas varían según el área y el estado de desarrollo. 

En última instancia, la cuestión acerca de la verdad o falsedad de las necesidades solo puede ser resuelta por los mismos individuos, pero solamente si poseen la libertad para dar su propia respuesta. Mientras se les mantenga incapaces de ser autónomos, adoctrinados y manipulados hasta en sus mismos instintos, su respuesta a la cuestión no puede considerarse propia de ellos.

La pregunta entonces es: ¿cómo pueden individuos que son objetos de la dominación efectiva y productiva crear por sí mismos las condiciones de libertad?. Toda liberación depende de la toma de conciencia de la servidumbre, y el surgimiento de dicha conciencia se ve entorpecido siempre por el predominio de necesidades y satisfacciones que se han convertido en propias del individuo. El objetivo óptimo sería el remplazo de las necesidades falsas por las verdaderas, el abandono de la satisfacción represiva que nos somete.

El rasgo distintivo de la sociedad industrial avanzada es la sofocación de las necesidades que requieren ser liberadas, mientras que sostiene y absuelve el poder destructivo y la función represiva de la sociedad opulenta. Para ello los controles sociales exigen la necesidad de producir y consumir el despilfarro; la necesidad de que los individuos posean trabajos embrutecedores aunque haya dejado de ser esto una verdadera necesidad; la necesidad de mantener libertades engañosas tales como la libertad de competencia, la prensa libre (que se autocensura) y una libre elección entre marcas. Bajo el gobierno de una totalidad represiva la libertad se puede convertir en un poderoso instrumento de dominación: la libre elección de amos no suprime ni a los amos ni a los esclavos, escoger entre una gran variedad de bienes y servicios no significa libertad si estos sostienen controles sociales sobre una vida de esfuerzo y temor, es decir, si sostiene la alienación. La reproducción espontánea por los individuos de necesidades superimpuestas no establece la autonomía, todo lo contrario, muestra la eficacia de los controles. Tampoco la nivelación de las distinciones de clase significa libertad, este nivelación tiene una función ideológica. Si  el trabajador y el jefe se divierten con los mismos programas de televisión y visitan los mismos lugares de recreo, si todos leen el mismo periódico y si la mecanógrafa viste tan elegante como la hija del jefe, entonces parece que la distinción de clases desaparece, pero no es así, esto solo significa que las necesidades y satisfacciones que mantienen y perpetúan el sistema establecido son compartidas por la población subyacente.

Uno de los aspectos más perturbadores de la civilización industrial avanzada es el carácter racional de su irracionalidad. Por ejemplo, es muy difícil diferenciar entre los medios de comunicación de masas como instrumentos de información y los medios de manipulación y adoctrinamiento. La productividad y eficacia de la sociedad industrial avanzada, su capacidad de incrementar y difundir las comodidades no necesarias, de convertir lo superfluo en necesidad, el grado en que la civilización transforma el mundo-objeto en extensión de la mente y el cuerpo hace cuestionable hasta la noción misma de alienación. La gente se reconoce en sus mercancías; encuentra su alma en su coche, en su casa, en sus posesiones. El mecanismo que une el individuo a su sociedad ha cambiado y el control social se ha incrustado en las nuevas necesidades que ha producido.

En las áreas más avanzadas de esta civilización, los controles sociales han sido introyectados hasta tal punto que afectan a la propia protesta individual en sus raíces. La negativa intelectual y emocional a “seguir la corriente” aparece como un signo de neurosis e impotencia. Esto conlleva a la desaparición de las fuerzas históricas que en la etapa anterior a la sociedad industrial, parecían representar la posibilidad de nuevas formas de existencia. 

La introyección sugiere una variedad de procesos relativamente espontáneos por medio de los cuales un Ego traspone lo “exterior” en “interior” . La introyección implica la existencia de una dimensión interna separada y hasta antagónica de las exigencias del exterior; una conciencia y un inconsciente individual aparte de la opinión y la conducta pública. Este espacio privado posibilita la libertad interior, en el que el hombre puede convertirse y seguir siendo “él mismo”. Pero hoy en día ese espacio privado ha sido invalidado por la realidad tecnológica. La producción y la distribución en masa reclaman al individuo en su totalidad , lo que hace que el individuo no se adapte, sino que se mimetice con la sociedad , una identificación toatl del individuo con la sociedad, concebida la sociedad como un todo. En esta identificación con la sociedad, la dimensión “interior” de la mente en la cuál podía florecer la oposición con el status quo se va reduciendo paulatinamente.  

En la dimensión “interior” de la mente reside el poder crítico de la Razón, y la reducción de esta dimensión conlleva que la Razón acabe siendo sumisa a los hechos de la vida y a la capacidad de producir más, los individuos se encuentran a sí mismos en las cosas que dan forma a sus vidas, al aceptar las leyes de la sociedad.

Javier Navarro a 11 de febrero de 2014

Sobre el valor de las cosas (I)

En el transcurrir diario de nuestras vidas solemos considerar a distintos objetos (ya sean materiales o intelectuales, en tanto que conceptos) dotados de un valor per se, esto es, un valor más allá de la utilidad. Pero la cuestión es problemática.

En primer lugar hay que resolver el interrogante acerca del propio término valor. ¿A qué nos referimos cuando afirmamos que algo es valioso, que tiene valor? Parece, en cierto sentido, que lo valioso es deseable, y lo que deseamos lo hacemos porque es valioso. Ahora bien, esta forma de entenderlo genera problemas. Por un lado, aparece la cuestión acerca de lo deseable a corto plazo, y lo deseable a largo plazo. En muchas ocasiones atribuimos un mayor valor a lo deseable a largo plazo, pero actuamos con el fin de alcanzar aquello más próximo en el tiempo. Además también se dan situaciones en las que, previo razonamiento, se considera pernicioso o no valioso lo que se desea a corto plazo. Por el otro lado, lo deseable siempre lo es para algo, ya sea más próximo o más lejano en el tiempo. Deseamos, por ejemplo, comer sano para sentirnos mejor, para gozar de buena salud, para alcanzar una buena figura y aumentar nuestra autoestima, etc. Así, si se concibe el valor de algo de acuerdo a que sea deseable, ese valor es un valor para, y nunca un valor en sí.

También podemos identificar lo que tiene valor con lo bueno. Algo es bueno porque tiene valor, y ese algo tiene valor porque es bueno. Parece una idea bastante plausible. Ahora bien, encontramos el mismo problema que en el caso anterior: el "ser bueno" es siempre atendiendo a la utilidad, al fin. Algo es bueno, y por tanto, en este sentido, valioso, en tanto que es una herramienta para alcanzar algo, que consideramos a su vez bueno. Consideramos por ejemplo que el amor es bueno porque nos hace ser felices, y consideramos malo el odio porque movidos por él nosotros o los demás podemos causar daño. El bien y el mal vienen determinados por la finalidad, por el aquello para lo cual. 

Parece, pues, en principio, que el valor viene dado por la utilidad de tal bien u objeto. Queda, así, rechazada la idea del valor intrínseco de determinados objetos. 

Sin embargo, en la conceptualización del valor como lo bueno para, encontramos un resquicio en el principio afirmado: si todo lo valioso lo es porque es bueno, o útil, para alcanzar un fin, este fin debe ser también valioso, en tanto que medio para, y así sucesivamente. ¿Qué ocurre entonces? Aparece una regresión al infinito que no soluciona el problema del valor de los objetos. El valor viene dado por ser medio para. Aquello que es fin es también bueno, y por tanto útil para alcanzar otro objeto. Esto nos lleva a tener que afirmar un principio valioso en sí mismo, que suponga el fin último. En uno de los ejemplos anteriores encontramos a uno de los candidatos: se ha establecido que la valía del amor viene dada por ser medio para la felicidad. La felicidad podría ser aquello bueno en sí.

Cuando se hace presente esta cuestión el silencio se hace en nuestra reflexión. ¿Cabe preguntarse por la utilidad de la felicidad? Parece, en principio, que no, que la felicidad es valiosa por sí misma y en sí misma. Deseamos ser felices, y lo establecemos como valioso, no por su utilidad. Alguien podría argüir a este respecto que si hay un fin en el deseo de consecución de la felicidad: queremos ser felices porque nos hace sentir bien. Sin embargo, no es el sentirse bien un fin diferente de la felicidad, sino que puede interpretarse como la definición de la misma. La felicidad consiste en sentirse bien. Nos encontramos, así, con una afirmación que respondería al interrogante de este escrito: existe algo que es valioso en sí y por sí, y esta es la felicidad, pues deseamos la felicidad porque nos hace sentir bien, y puesto que sentirse bien es aquello en que consiste la felicidad, la felicidad tiene valor porque nos hace ser felices. La felicidad es valiosa en sí misma.

Existe, pues, algo valioso en sí mismo: la felicidad. Pero, esta consideración puede plantear otros problemas con respecto al valor de otras cosas que consideramos extremadamente valiosas. Es el caso, por ejemplo, de la vida, de la libertad, la igualdad, o incluso del conocimiento. ¿Dejaría de tener valor una vida abocada a la infelicidad?¿ podrían ser eliminadas las libertades políticas, así como la igualdad, en el caso de que no condujesen a la felicidad?¿Estaríamos todos de acuerdo en considerar al conocimiento una herramienta, y no un fin en sí mismo?

Fabián Portillo a 7 de febrero de 2014.

La actitud del niño mimado, y la acción como actitud vital.

"No es lo importante el ser; su donación es lo que le colma"

En estos términos habla María Zambrano de sus tan venerados poetas. ¿Acaso no es esto una atrocidad? No porque se obvie el fin, el ser es inalcanzable, sino porque también se obvia el camino. ¿No es la verdadera actitud vital, la eubios, la acción, el determinar el camino, el recorrerlo, el avanzar, el posicionarse, en definitiva, el hacerlo tú mismo. 

Zambrano criticará esto considerando que así el filósofo (aquel al que le atribuye este manera de actuar) se aleja de las cosas mismas, al buscar el ser, que juzga no está presente en aquellos, y de los demás seres, pues no espera con ellos, sino que se aleja de los demás individuos, elige por sí mismo marchar a buscar el ser, se decide a alcanzar su propia identidad, su sí mismo. El filósofo marca, pues, una hoja de ruta hacia el ser, que no está en las cosas ya dadas, y una hoja de ruta para sí mismo, sólo realizable mediante la acción. El filósofo se constituye como tal al actuar. Es, por tanto, un ser ascético y exclusivo. Y ahora, me pregunto: ¿se reduce esta actitud vital al filósofo?

Si se recuerda lo expuesto por mí en otros escritos, el individuo no es nada, es un querer ser permanente, un ser que vive en la utopía de sí mismo. Se asienta en el pasado, es cierto, pero siempre con la vista puesta totalmente en el futuro, en lo que debe ser, en lo que quiere ser. Y si esto es así, ¿no sería la eubios que yo mencionaba la actitud del filósofo?

Poeta es pues, a mi modo de ver a partir de la caracterización zambraniana, un ser despreciable. Hace de la pasividad, de la inacción y de la espera el eje de su vida. Se maravilla ante las cosas dadas, y quedase ahí, sin buscar qué son esas cosas que le han maravillado, sin actuar con ellas, sin buscar de nuevo un maravillarse. Sólo espera. Poeta es aquel que vive en el pasado, pues no mira al futuro, al querer ser, no quiere ser nada. 

Se me podría alegar que la actitud del filósofo (tan vanagloriada por mí) también supone la vida en el pasado. Es cierto, pero existe una diferencia ligera, pero a su vez vitalísima: el filósofo se busca, se crea a sí en su hacer mismo, no espera que nadie le haga, no espera que todo se lo den. Es un individuo maduro este, consciente, y deseoso de ser algo, de que todo lo que sea dependerá en última instancia de sí (no hay que olvidar que lo que somos no se reduce sólo a lo que hacemos, pero sí es ésta la parte más importante). Es el poeta zambraniano el más vivo representante de esa estirpe de ser tan despreciable: el niño mimado. El poeta es aquel hijo que todo lo espera de su padre, que espera recibir la totalidad del padre amado, pero que no busca eso que de verdad, y con tan ahínco, desea. Poeta es así, a la vez, el mínimo esfuerzo hecho carne, y a la vez, esclavo de esa misma pasividad, y esclavo del padre (la totalidad).

Quizás en la raíz misma de esta crítica de Zambrano al filósofo se encuentre un desprecio al carácter exclusivo, elitista de la academia. Pero el llevarla tan lejos considerolo un error.

El propio maravillarse ante la belleza de las cosas, el propio amor hacia el todo, que se reconoce en el poeta, es activo, nunca pasivo. Amar mueve mundos, pues el amar supone un acercamiento hacia lo amado, una progresiva unidad y convivencia entre lo amado y el amante. El amor platónico, sin acción, no tiene sentido. Es una derivación de la actitud del niño mimado. El amor se demuestra cada día, y así, el poeta no es nunca un ser pasivo. Ama a la totalidad, todo lo ama, y lo demuestra en el día a día, buscando aquello que ama, y en esa búsqueda también se separa de las cosas dadas (Toda palabra, que dice María Zambrano, implica ya un alejamiento). Poeta y filósofo se caracterizan por la acción, el uno la acción del amante hacia el amado, el otro la acción del curioso hacia la cosa que crea esa curiosidad.

A pesar de mis patadas contra la obra Filosofía y Poesía de la gran filósofa malagueña no puedo rehuir de su caracterización: poeta y filósofo son irreconciliables, y el uno concibe al otro como inferior, y viceversa. De acuerdo a esto, mi punto de vista se identifica con uno de ellos, y por ello critico al otro extremo.

Fabián Portillo a 27 de noviembre de 2013.

Sobre los términos Mercado, Espectáculo y Galería de Arte en Félix de Azúa.

Hablando a grandes rasgos, el hilo conductor que une a estas tres entradas sería la siguiente: en la entrada Mercado se describiría el moto que hace que cualquier cosa (incluso la basura, esto es, objetos de mala calidad) sea oro, algo que se pueda vender.En nuestro caso nos interesa el caso de que la basura sea arte. A este fenómeno se la llamaría Espectáculo y en dicha entrada hará hincapié en ese concepto, pese a que en el fondo estaremos hablando de lo mismo que en Mercado. En la entrada Galería de Arte aparecería el fenómeno del Espectáculo aplicado en el mundo de arte ( dicho fenómeno se da en todos los ámbitos de la sociedad, no solo en el mundo del arte).

El mercado es hoy en día lo único en nuestra sociedad que determina el valor artístico de una obra.La diferencia de las antiguas formas de valoración artística es que el mercado no responde al arte, sino al hecho de que la obra se pueda vender (se pueda convertir en oro) o no. Si se puede convertir en oro, es una gran obra de arte y si es por un gran precio, es  mejor que otra obra de arte más barata. En resumidas cuentas, el precio es lo único que fija el valor artístico de una obra.

Es diferente a otras épocas puesto que se utilizaba el criterio para determinar el valor artístico, siendo este valor sopesado por artístas o expertos, gente familiarizada con el arte.Podríamos decir que antes el valor artístico de la obra de arte se determinaba en la propia obra de arte y en cambio hoy en día se determina fuera de la propia obra de arte, en el que se pueda vender o no. Lo importante es que un objeto se pueda vender y si para que se venda tiene que ser llamado arte, el mercado lo llamará arte y si el mercado lo llama arte, es arte. Este último fenómeno (lo que el mercado presenta es bueno, verdadero y necesario) se llama espectáculo, lo retomaré un poco más adelante.

Cualquier cosa que se oponga al mercado será eliminado por los dispositivos de poder ( principalmente, pienso en los medios de comunicación que dictan cómo es la realidad tal y como quiere el poder y si en los medios no aparece nadie que se oponga a la sociedad, significa que no hay nadie que se oponga a la sociedad  ) del mercado. Se podría decir que el mércado es malvado, pero no es así. Está más allá del mal y el bien, su poder es que no persigue absolutamente nada ( es nihilismo puro ) y por inercia destruye cualquier otro poder. El mercado desintegró los sistemas feudales, cosa que podríamos considerar bueno pero también esta desintegrando lo humano, diciendo lo que es y lo que no es humano, cosa que podríamos decir que es malo. Pero como he dicho, no es ni uno ni lo otro, ha disuelto los sistemas feudales y lo humano por la misma causa, totalmente ajeno a la ética, que es su propia inercia de no perseguir nada y esa inercia destruye todo poder que se le oponga.

Este nihilismo que nos envuelve es responsable de que a nadie le importe lo que represente el arte a diferencia de antes donde el arte respondía a unos valores y una visión del cosmos coherente.El conocimiento ayudaba a saber si lo que teníamos delante era arte o no ( si respondía a x valores o no). Hoy en día en cambio el conocimiento puede impedir que el mercado pueda convertir la basura en oro y por eso mismo el mercado destruye el conocimiento.

En ese proceso de convertir en oro lo que se le antoje al mercado se produce el espectáculo, aplicado en el mundo de arte sería vender basura como si fuera arte ( como si fuera oro ).Dicho de otra forma, el espectáculo se produce cuando es tomado un objeto (o concepto) y se transforma para que sirvan a los intereses del mercado, que como he repetido reiteradamente, es el de producir oro. Esto sucede por ejemplo con el concepto arte, que ha sido transformado para que sirva a los intereses del mercado. Hoy en día el arte como espectáculo, el echo que impide todo valoración artístico desde el conocimiento, se conoce como el ''arte para las élites''. Tal y como yo lo entiendo, en las élites se dan los mayores beneficios (donde se pagan los mayores precios) para el mercado, donde el proceso de convertir cualquier cosa en oro finaliza ( en el caso del arte, puesto que para otros casos no es necesario pagar un alto precio por la basura ) y éstas élites no responden al valor artístico desde el conocimiento sino al valor artístico desde el precio que se fija a la obra que sea el caso. Cuando no queda nada de la sociedad que no sirva a los intereses del estado, se hablaría de ''lo espectacular integrado''.

Pero antes de fijar el precio a la obra de arte, debemos saber qué es y no es obra de arte. Esto es fácil. Arte es aquello que el mercado dice que es arte y la forma de decirlo que tiene son las Galerías de Arte.Que una caja sea una caja en todos los lugares del mundo, menos en una Galería de Arte es un fenómeno propio de la era moderna. En una Galería de Arte la caja sería una obra de arte.

El panorama que nos presenta Azúa es devastador.No hay nada que escape del mercado, de esta época nihilista que lo absorve y anula todo, haciéndo que sirva los intereses del mercado y esos intereses son (la) nada. Parece que no nos queda otra que aceptar este panorama y empezar a ahorrar si queremos disfrutar de arte a domicilio.Pero parece que Azúa le da una última vuelta de tuerca pero de soslayo, dejándolo caer quien no quiere la cosa en las distintas entradas y creo que la clave se encuentra en la entrada de Galería de Arte y Mercado.

En Mercado menciona que no todo cae en el nihilismo e irónicamente, lo único que no cae en el nihilismo es el propio arte. Más concretamente, el arte no representa el nihilismo del mercado como lo puede hacer la T.V., no lo representa porque el arte no tiene límites al representar nada. Puede representar lo que quiera, como quiera y si quiere, el arte puede no representar absolutamente nada. El arte puede salirse del mercado cuando le plazca y esto se conoce como la ''soberanía del arte''. Y en mi opinión, la clave de esta soberanía la encontramos al final de Galería de Arte. Esta soberanía se da porque al igual que el arte representa cualquier cosa, puede representar en cualquier sitio y no necesariamente en una Galería de Arte. Para que el arte aparezca solo necesitamos de un sujeto ( dando por echo que este sujeto se encuentra en el espacio y el tiempo ). En un espacio aparece la obra de arte y ese lugar determina la obra, pero no significa que el sujeto no pueda crearse su propio espacio de aparición, incluso a veces no puede evitar que la obra aparezca.

Puede aparecer en un parque, en una cocina, en la calle, en un restaurante, en una biblioteca... e incluso dentro de una Galería de Arte, puesto que el arte los envuelve a todos. Pero no creo que Azúa pretenda afirmar la existencia del ente ''Arte'', sino que la soberanía del arte sería la soberanía del sujeto para que el arte aparezca y el sujeto pueda librarse del nihilismo, o no.Tal vez, que el sujeto pueda ''elegir'' qué es el arte sea consecuencia del nihilismo, puesto que vivimos en una época nihilista y todos lo somos. El mercado también es nihilista, pero el mercado no es el nihilismo. No es el mercado lo que nos constituye. Pero el mercado y a nosotros no constituye lo mismo, la ya redundante palabra nihilismo. ¿Por qué nos estamos oponiendo a él entonces? Tal vez sea porque el mercado no es humano y esta destruyendo todo lo que se le oponga. Tal vez lo que se le oponga proviene de nosotros y por eso nos destruye, puesto que el mercado no acepta que se le oponga nada. Tal vez al final no seamos íntegramente nihilistas.

Pero esta última cuestión es una reflexión propia y no de Azúa, que es lo que nos atañe. Y nos atañe una última cuestión que sería la doble cara de Azúa, el de artista y el de teórico.

Como teórico se encuentra dentro de la sociedad al intentar definir las cosas tal y como son. Intenta darnos una visión exacta de lo que sucede en el mundo del arte, qué significan las palabras Mercado, Espectáculo, Galería de Arte...  pero mientras intenta describirnos todo eso de iniciativa, desde dentro de la sociedad, su actitud cambia y se sale de la sociedad caricaturizándola. Pone el ejemplo de que el hombre del tiempo miente: dice que hace buen tiempo solo para que las empresas hosteleras ganen dinero. Pero es mentira, con un margen de tres días suelen aceptar casi siempre. Es un mal teórico porque miente sobre lo que en un principio estaba definiendo, mas es un artista porque él de repente no aspira a decirnos la verdad. Se sale de la sociedad y la ridiculiza y miente y nos dice cómo la ve.Echa mano de la soberanía del arte al representar lo que exactamente le da la gana. Y lo que le da la gana es destruir absolutamente todo mediante la ironía, puesto que para ésto sirve.

Se le podría criticar y decirle que mentir está mal. Pero él, como artista debe mentir, porque si dice la verdad cómo teórico, seguirá estando inmerso en la sociedad y si le concedemos esa distancia, nos envuelve, nos mata. Es necesario mentir para salvarse.

Azúa, al escribir este diccionario, no esta haciendo una obra filosófica. Está intentado hacer arte. Arte en el sentido de Baudelaire, de modernidad, arte que intenta captar la fugacidad de lo actúal.Ese es el trabajo del artísta, representar lo actúal tal y como lo hace Azúa. Es la concepción de artista moderno frente al clásico que aspira a la eternidad. Nos representa y capta correctamente lo actúal, pero no lo moderno que es lo que pasará a la historia. Esto se debe a que lo moderno solo existe en el pasado. Tal vez con su obra artística configure lo moderno, pero no lo captará.

Pero tampoco pensemos que como teórico se limita a describir.Hay una reafirmación de este nihilismo, como teórico nos dice que podemos crearnos nuestros propios lugares de aparición de la obra de arte. Atreviéndome a interpretar... como artista está tirándo por el retrete la sociedad y como teórico criba las aguas sucias del mercado, intentado salvar el oro veraz: la soberanía del arte, al soberanía del sujeto.

Aitor Martínez a 15 de Noviembre de 2013.

Procrastinar una historia real

Bueno, a diferencia de mis antecesores voy a dedicar mi texto a dar mi opinión sobre la actualidad política. La ciudadanía se arrastra entre los restos de persona que dejaron ellos mismos a un lado a cambio de comodidad y seguridad. A muy alto precio vendimos nuestra libertad, y nuestros gobierno. Veo una sociedad de gente socialista, o fascista, una sociedad de gente temerosa de coger su propio futuro, una sociedad que de vez en cuando mira para gritar pero después sigue tirando los dados mientras le cagan encima. El fascismo es renunciar a la libertad completa del individuo es para mí volver a tener diez años, nos dan de comer y nos convencen con buenas canciones y películas chulas. El socialismo sin embargo requiere algo más, requiere que el individuo se sienta libre pero relegue sus responsabilidades y libertades en la confianza a terceros, pero sin embargo se cree libre pero está muy cerca del fascismo. Porque lo que ambos tienen en común es el poder, en ambos existe un poder concentrado, por eso en mi opinión tenemos que crecer políticamente y mentalmente, y elegir el autogobierno, nadie puede ser libre si relega sus responsabilidades y no hay mayor responsabilidad que la que tenemos para con el individuo. Por eso, pienso que sólo el anarquismo puede hacer crecer en el individuo la responsabilidad que tiene hacia los demás y hacia él mismo.
Volviendo con lo de antes, a que viene este pasotismo, llevamos años viendo en las noticias como nos violan día a día, y si nos VIOLAN. Planes nuevos, reformas laborales, reformas en la educación, sanidad, etc. Cosas que ya sabéis pero no se quieren mirar. Yo veo una enorme mesa donde sus comensales se están pegando un atracón de la comida que nosotros mismos hemos hecho, y debajo estamos nosotros comiendo sus sobras, de vez en cuando nos quejamos, pero mientras tengamos sobras no pasa nada. ¿De verdad vamos a tener que llegar a la miseria para hacer algo? Muchos dirán: "yo voy a manifestaciones y nunca te he visto en ellas" creo que está mas que de sobra comprobado que las manifestaciones son una manera que tiene el Estado para que el individuo desfogue, y se machaque entre ellos. Oye que somos así, cortamos calles, cerramos tiendas, ósea ¿nos quejamos del Estado jodiendo a otros ciudadanos?¿De verdad? Claro que si, y ahora ilegalizan los scraches lo que para mí era el principio de unas manifestaciones con más sentido. Porque quizás sea una idea loca pero, ¿no podríamos quejarnos a aquellos que nos joden? Pero no lo mejor es concretar con ellos una hora y un lugar para que nos jodamos los ciudadanos. Bueno con esto no intento remover conciencias sino recopilar nuestro inmovilismo político y dejar mi opinión de las causas de él.

Emilio Lupiañez a 14 de Noviembre de 2013.

Sobre la Utopía

"Utopos soy, utopos me siento" escribía yo no hace mucho.

Pero, ¿es posible esto, el sentirse u-topos, sin lugar?¿y el ser utopos? El sentirse pareceme claro que si. Me siento sin lugar, sin tierra donde afianzar mis pies, sin cadenas que me aten a mi realidad. El serlo, o no, es algo más complicado. Ser utopos, ser sin lugar, es no-ser,¿pero es posible el no-ser, el vacío? Vacío somos todos, y no hablo del sentir, vacío somos todos, nuestro ser es esencialmente vacío, nada, no-ser.

Analicemos la expresión o el verbo "ser", mejor dicho, concretémoslo,¿es posible que algo sea?¿soy yo al escribir esto? Parece clara la respuesta, el sentido común, ¡oh grande y virtuoso sentido común alumbrame!, nos dicta que si, pues nos percibimos como existiendo, como siendo en el tiempo, somos gerundios, el "es" es algo continuo. Todo ser es siendo. Pero, ¿es realmente así? A esto respondería que no, ¡oh, maldito y embustero sentido común!, somos y no somos, el "es" se aplica a momentos, instantes, que no podemos atrapar, que se nos escapan. Somos felices, y al instante dejamos de serlo, quizás no en un sentido absoluto, pero si en un modo de ser feliz diferente, la felicidad es distinta, no es la misma; el momento determina la felicidad, el "ser feliz" anterior, y el momento cambia deviene (¡qué gloriosa palabra!), y con él el modo de ese "es feliz", ya no es el mismo. Varía. Somos y no somos, qué contradicción ¿no?

Debe permanecer algo ¿no? Claro, parece evidente. Siempre somos en este sentido, en el "yo soy x", siempre queda, invariable el "yo", como estructura, como recipiente de lo que realmente somos. Aquí aparece algo de vital, vitalísima importancia, ¿lo que realmente somos?¿Qué somos?¿Cuál es el contenido de ese "yo", de esa estructura, de ese recipiente? Atendiendo a lo antes comentado, ese contenido es la nada, el vacío de la existencia de los hombres (y de las mujeres, no se me enfaden). ¡Qué dilema! Nada somos ahora. Y si nada somos ahora, en el momento, nada tampoco fuimos, pues todo lo pasado devinio hasta el momento presente, y no somos nada en el futuro, el querer ser, la potencia aristotélica no es. Entonces, ¿qué nos queda? la Nada. El hombre (entendido como ser particular, singular e individual, no el hombre en abstracto, el hombre general, el concepto de hombre o ser humano) es aquel ser que vive en el no-ser del pasado, creyéndolo como presente, y que vive también en el futuro, en el querer ser, en la utopía de uno mismo. El presente escapa a su comprensión: una vez que lo define este ya no es, se le marchó junto con el demonio devenir del tiempo. El presente es ese agua del mar, esa ola que intentamos atrapar con las manos pero que se nos escapa, quedando en nosotros apenas una mísera parte, y no el todo, una parte fraccionada, que no define a ese mar, a esa agua. La vida del hombre, del individuo se define, pues, en estos términos: es una vida en el no-ser, se asienta en el pasado, en él se mira a sí mismo, se comprende (fragmentado, pues ese ser propio ya no es), y a partir de esta comprensión, se hace, se proyecta al futuro, se concibe en ese querer ser, en aquello que no es. Pero ese hacerse es un hacerse en vano. Se construye, al mismo tiempo que el tiempo destruye. Construye castillos de arena, en el aire. Esa es la utopía. Y con utopía aquí, que quede claro, no me refiero a utopías de orden social o político, carentes de interés para mí en este escrito (aunque quizás se pueda hablar de ella en los mismos términos).

Entonces,¿es posible la utopía? La utopía realizada no es utopía, es hecho, hecho deveniente, muerto antes de nuestra percepción de él. Pero la utopía como proyecto no sólo es posible, se da, sino que además la creo necesaria para el buen vivir humano, para una eubios. No somos nada, bien, vamos a hacernos, bien, pero ese hacerse no acaba nunca, no es un hacernos perfectos, acabados, sino un hacernos constantes, una reactualización continua de uno mismo. Es tomar las riendas de la vida propia. Utopos somos todos, seres procesuales, nadeantes, cualquier apelativo o término me vale. Nada hay en nosotros, excepto ese yo, ese recipiente de ser, recipiente volcado, del que todo sale con celeridad, donde todo entra y al rato se va. Y si nada hay, aparte del recipiente (que cada cual lo tendrá de diferente forma, tamaño y color), que mayor regalo que el llenarlo a gusto, decorarlo con nuestro querer, con nuestra imagen utópica de nosotros mismos. Ese es nuestro proyecto, y el mayor valor de nuestra vida: la autonomía de construir el castillo de arena en el aire más bonito para uno mismo, construcción tal que no depende de nadie, solo de uno.

Utopía es por tanto, gracias María Zambrano por mostrarmelo, aquella belleza irrenunciable, aquello que no podemos dejar de hacer.

Fabián Portillo a 13 de Noviembre de 2013.

Sobre Modernidad Líquida, de Bauman.

      Sirviéndose de la potente metáfora de lo líquido, Bauman analiza en esta obra la estructura del mundo actual, señalando sus rasgos distintivos respecto a la llamada modernidad sólida, a través de cinco capítulos dedicados al examen de los conceptos de emancipación, individualidad, espaciotiempo, trabajo, y comunidad. En ellos el autor muestra cómo estos procesos de licuefacción afectan hoy a la condición humana.

    En general, Bauman habla de una “redistribución de los poderes de disolución y reasignación de la modernidad” (p. 12) , por lo que el análisis que lleva a cabo en torno al proceso de individualización, sobre todo en los primeros capítulos , dedicados respectivamente a la emancipación y la individualidad, resulta fundamental para entender la modernidad líquida, caracterizada por la privatización del espacio público y la creciente dinámica sinóptica de los poderes globales. Así, basándose en la teoría de Beck sobre la “modernización del individuo”, Bauman distingue dos tipos de autonomía: de iure y de facto.   Sin embargo la autonomía de iure, de la que disponen los individuos resulta impotente para producir efectos sobre una realidad que, tal como señala Bauman citando a Beck “Exige soluciones biográficas a contradicciones sistémicas”(pág. 40).

En este sentido, la idea de  emancipación se ha desvanecido en la autoafirmación individual, que tras la II Guerra Mundial experimentó un impulso sin precedentes, paralelo al desarrollo económico y el aumento de la riqueza en occidente. La responsabilidad que antaño correspondiera al  estado, a la política, ha descendido al nivel de la cohabitación social y las políticas de vida, haciendo de la subjetividad el principal y más poderoso elemento articulador de la modernidad.  Así, la nueva condición del individuo como lugar constante de elección, implica un profundo sentimiento de incertidumbre, inseguridad, y autoculpabilidad, que va a ser canalizado a través de exorcismos como el cuidado obsesivo del cuerpo ,o la compra compulsiva, orientada a la materialización inmediata del deseo, que en la era del capitalismo leve a sustituido a la necesidad. Sólo el deseo es deseable. Nuestra condición de consumidores compulsivos, -y en esto coincido  con Bauman-, se extiende más allá del acto de comprar, configurando nuestro horizonte de acción, así como nuestros límites “epistemológicos”. La libertad de nuestro tiempo consiste en la posibilidad de satisfacción momentánea que el mercado de identidades, experiencias y sensaciones, siempre en movimiento, nos ofrece.

Bauman señala acertadamente cómo la búsqueda de identidad se ha convertido en imperativo categórico, ante la disolución inminente de los vínculos sociales. Esta búsqueda está ligada a la necesidad de autodefinición en un mundo inestable, lo que le otorga un carácter volátil y transitorio mediado por la fantasía, en tanto que la autenticidad pretendida solo es concebible en la unidad del otro.  El resultado real es una sociedad individualizada, sesgada para la capacidad de acción; donde cualquier intento de unión es vivido como un encuentro de subjetividades; un espectáculo del que los distintos agentes sólo pueden aspirar al aprendizaje intersubjetivo para superar dificultades privadas.

   Así, en oposición a Habermas, Bauman afirma- a mi juicio con razón- la privatización del espacio público. Partiendo de ahí, el autor considera obsoleta la teoría crítica clásica; pues si bien en el pasado su objetivo fundamental  pasaba por la afirmación del individuo, libre del poder autoritario del estado totalizador, en la actualidad el reto de la crítica debe procurar la reconstrucción el espacio perdido mediante una política “con mayúsculas” capaz elevar las problemáticas privadas a objetivos comunes, volviendo así a proyectar una idea unitaria de sociedad justa, y uniendo lo que hoy se halla crónicamente desarraigado.

  Sin embargo, aunque la propuesta de Bauman, basada en el modelo republicano, es interesante y está articulada con lucidez, a mi juicio resulta demasiado abierta, pues no da demasiadas concreciones, y en ese sentido no avanza mucho más  que otras visiones “posmodernas”, cuyas propuestas, en el fondo, no van más allá de una versión humanizada del capitalismo.  No obstante, ya en el epílogo Bauman nos recuerda que poner de manifiesto las contradicciones no implica poder solucionarlas.

Bauman atribuye esta creciente volatilidad de las relaciones sociales a la falta de verdaderos hábitos de civilidad, entendida hoy como la capacidad de preservar la condición de extraño, tanto del otro como de uno mismo. Esto se traduce  en la estructura de las ciudades, carentes de espacios capaces de fomentar la vida en común, tal como se manifiesta en el capítulo tres, dedicado a las nuevas relaciones espacio- tiempo. En este punto destaca la distinción que Bauman, siguiendo la terminología de Levi- Strauss, lleva a cabo para describir las estrategias actuales para neutralizar la “otredad” . Las antropofágicas tienden a “engullir” las diferencias a través de actividades homogéneas que refuerzan el sentimiento comunitario. Los grandes “Templos del consumo” encarnan como ningún otro este tipo de espacios. En ellos es posible experimentar la diferencia sin riesgo. La ilusión del consumo consiste precisamente en esta ficticia conciliación de libertad y seguridad,  experimentada de forma individual. En cambio, fuera de estos espacios purificados, la estructura de las ciudades revela la estrategia contraria o antropoémica cuyo fin es la exclusión. La sensación comunitaria desaparece en el exterior dominado por el miedo a los estratos marginales que se acumulan en los no- espacios : suburbios y lugares de tránsito, exentos de toda posibilidad de negociabilidad. La realidad social, tal como es vivida por los individuos da lugar a visiones muy distintas del espacio de cohabitación, en función de las diferencias económicas del nuevo capitalismo. De esta forma , mientras los ricos viven en guetos voluntarios, los “desechos humanos” se acumulan en lugares no definidos e invisibles al estar fuera de las redes de comunicación globales.

    El arte de la vida en común, o  , más enfáticamente, la condición del hombre como animal social, a sido sustituida por la búsqueda insaciable de identidad, imposibilitando toda acción colectiva. El modelo de sociedad proyectado se asemeja a  lo que R. Sennet ha denominado “mito de la solidaridad comunitaria”; una sociedad ideal y sobre todo pura; libre de elementos patógenos que puedan perturbar su interior. Como en el caso del cuerpo, la seguridad se convierte en la principal obsesión. Los organismos sociales  tienden a  la inmunización de la enfermedad que la otredad representa desechando el valor de la diferencia, y en este sentido, cuanto más homogénea es una sociedad, señala Bauman, más grande es el miedo al otro dentro de la misma.

De esta “inmunización”, se desprenden reacciones “iatrogénicas” manifestadas en el surgimiento de comunidades étnicas cerradas, como respuesta a la intemperie existencial, y la necesidad de protección ante la  fragilidad de los vínculos sociales.

  Dicha problemática es tratada en profundidad en el capítulo cinco, en el que Bauman analiza el concepto de comunidad. En primer lugar pone de relieve como las comunidades se han convertido en una postulación, justamente por su disolución como realidad dada. Después describe varias patologías de orden comunitario, señalando el surgimiento de comunidades explosivas, y de guardarropa. Partiendo de un análisis acerca de la naturaleza de las mismas, fundamentada en la violencia contra el otro, Bauman señala cómo la élite nómada aprovecha la violencia de las comunidades explosivas de carácter local, para encubrir la imposición de la globalización “por otros medios” ante la pérdida de los poderes estatales. Por su parte las comunidades guardarropa propias de las minorías acomodadas, se convierten en una vía de purificación que permite a los individuos aplacar, durante los actos comunitarios, el sentimiento de inseguridad que provoca el mundo exterior. Así, estas comunidades se entienden como un producto de consumo  más, sin consecuencias al “día siguiente”. 

   Otro de los puntos fuertes de la obra es el nuevo dinamismo de las relaciones espacio-tiempo,  en la modernidad líquida.  Mientras que en el periodo sólido el tiempo era concebido como herramienta para dominar el espacio, en la actualidad asistimos a su devaluación debido a un dominio casi total del tiempo.   La modernidad actual se diferencia del periodo sólido fundamentalmente por adoptar formas más laxas y flexibles que implican un cambio de mentalidad,  entendido como un desplazamiento de la problematicidad de los medios a los fines.

  La era de la casi instantaneidad, por otra parte, ha hecho posible la emancipación del capital respecto al trabajo. La dominación moderna, nos dice Bauman, está en manos de aquéllos que tienen una mayor capacidad de movimiento.

   La condición de los individuos actuales se halla, entonces, sujeta al miedo y la incertidumbre derivados de la imprevisibilidad de movimientos del capital.

   Ya en el capítulo cuatro, dedicado a la evolución del trabajo, Bauman utiliza la metáfora del matrimonio para explicar las relaciones  entre capital y mano de obra, entendida por primera vez como mercancía. La fábrica fordista, y en general la producción industrial se convierten en paradigmas del progreso, entendido como destino común. La mutua dependencia de capital y trabajo que caracterizaba la modernidad sólida, permitía que se desarrollaran estrategias de acción a largo plazo mediadas por la soberanía estatal. En contraposición, la modernidad líquida ha privatizado la idea de progreso, sustituyendo lo durable por lo transitorio. Tomando como referencia una vez más a  Beck “El individuo en sí mismo se transforma en la unidad reproductiva de lo social en el mundo vital”(pág. 144). Obsérvese, como los procesos de licuefacción arriban nuevamente en el individuo, cuyo contexto laboral va estar marcado por la flexibilidad, la desregulación, y la inestabilidad provocada por este divorcio entre la mano de obra impotente y el capital, libre y rápido. En el mundo empresarial, esto  se expresa en las nuevas estrategias de reducción- fusión. Ello permite una mayor adaptabilidad a un mercado siempre variable; pues al tiempo que las empresas se libran de cargas innecesarias, adquieren una mayor capacidad de movimiento a nivel global, sin tener en cuenta las consecuencias, lo que según Bauman lleva a la ética a un “territorio inexplorado” hasta ahora.

Por su parte, el estado también ha quedado subordinado al flujo permanente de los poderes económicos. Cualquier gobierno moderno y razonable será aquel capaz de seducir a los inversores mediante nuevas desregulaciones, si no quiere arriesgarse a la imposición de la globalización por “otros medios”, que pueden ir desde  restricciones económicas hasta el conflicto directo , no sujeto ya a la invasión territorial. Al igual que en el caso del individuo, la autoridad de los gobiernos en la modernidad líquida es mantiene sólo de iure. 

La profundidad con que el autor analiza tales problemáticas, hoy de máxima actualidad,  hacen de la obra- cuya fuerza principal reside en su minuciosidad descriptiva- una valiosa herramienta para comprender cuál es el terreno actual de la historia;el campo de batalla. Además, el estilo de Bauman, a medio camino entre la literatura, la filosofía y la sociología, prolífico en ejemplos y comparaciones , hacen estimulante su lectura, aunque tal vez la estructura de los capítulos, pueda resultar reiterativa en algunas partes que parecen solaparse, debido a que toda la obra es un despliegue del propio concepto de le da título, modernidad líquida.  

Rubén Fernández a 30 de Octubre de 2013.